第20章 Chapter 20

第二十章

駁斥那些主張聖靈既非僕役亦非主宰，而是自由者的人。

• 有人說，祂不是奴隸，也不是主宰，而是自由的。啊，那些持此論者，其麻木不仁何其可怖，其大膽妄為何其可悲！我該為他們的無知哀嘆，還是為他們的褻瀆哀嘆呢？他們試圖將關於神聖本性[1]的教義與人類本性相比較，藉此侮辱神聖教義，並試圖將人類生活中那種等級差異可變的普遍習俗，應用於神那不可言喻的本性，卻沒有意識到在人類中，沒有人是天生為奴的。因為人要麼因征服而被奴役，如同戰俘；要麼因貧困而被奴役，如同埃及人受法老壓迫；要麼，藉著智慧而奧秘的護理，最差的兒女奉父親之命，被判服事更智慧、更良善的兒女[2]；任何正直的探究者，若審視這些情況，都會宣稱這不是定罪，而是一種恩惠。因為對於那些因缺乏智慧，自身沒有天然統治原則的人來說，成為他人的財產更為有利，這樣，在主人的理性引導下，他就能像有車夫的馬車，或有舵手掌舵的船隻。因此，雅各藉著父親的祝福，成為以掃的主[3]，為的是讓那愚昧的兒子，因缺乏智慧這個恰當的監護者，即使不願，也能從他謹慎的兄弟那裡受益。同樣，迦南將「作他弟兄的奴僕」[4]，因為他的父親含不智，他未受美德的教導。因此，在這個世界上，人是這樣被奴役的，但那些擺脫貧困或戰爭，或不需要他人監護的人，則是自由的。由此可見，即使一人被稱為主人，另一人被稱為僕役，然而，鑑於我們彼此地位的平等，以及作為我們創造主的財產，我們都是同為奴僕的。但在另一個世界，你能從奴役中帶出什麼呢？因為他們一被創造，奴役就開始了。天體彼此之間不施行統治，因為它們不受野心驅使，而是都向神俯伏，同樣地向祂獻上作為主宰應得的敬畏，以及作為創造主應得的榮耀。因為「兒子尊敬父親，僕人敬畏主人」[5]，神向所有人要求這兩者之一；因為「我若是父親，尊敬我的在哪裡呢？我若是主宰，敬畏我的在哪裡呢？」[6]否則，所有人的生命，若沒有主宰的監督，將是最可悲的；如同那些背叛權勢的境況，他們因為向全能的神硬著頸項，拋棄了奴役的韁繩——這並非他們的自然構成不同；而是因為他們對創造主的不順服。那麼，你稱誰為自由的呢？是那個沒有君王的人嗎？是那個既沒有能力統治他人，也不願被統治的人嗎？在所有存在之物中，找不到這樣的本性。對聖靈抱持這樣的觀念，顯然是褻瀆。如果祂是受造物，那麼祂當然與所有其他受造物一同服事，因為「萬物」都說「是祢的僕役」[7]；但如果祂超越受造界，那麼祂就分享王權[8]。

腳註

[1] τὰ τῆς θεολογίας δόγματα. 參見 § 66 的註釋。 [2] 參見創九25。 [3] 創二十七29。 [4] 創九25。 [5] 瑪一6。 [6] 瑪一6。 [7] 詩一一九91。 [8] 聖巴西流對奴役的看法是：(a) 就我們與神的關係而言，所有受造物在自然上都處於服事創造主的狀態；(b) 就我們彼此的關係而言，奴役並非出於本性，而是出於習俗和環境。他與亞里斯多德在《政治學》第一卷中對奴役的著名描述有多大差異，將取決於我們對「本性」一詞的解釋。「亞里斯多德問道：」是否有人天生註定為奴，且這種狀態對他而言是合宜且正確的，抑或所有奴役都是對本性的侵犯？「這個問題不難回答，無論從理性還是事實來看。因為有些人應該統治，有些人應該被統治，這不僅是必要的，而且是有利的；從他們出生那一刻起，有些人就被標記為服從，有些人則被標記為統治……那麼，當存在靈魂與身體之間，或人與動物之間（如同那些以身體勞動為業，且無法做得更好的人）的差異時，較低等的人在自然上是奴隸，對他們而言，如同所有較低等者一樣，處於主人的統治之下是更好的……因此，很明顯，有些人天生自由，有些人天生為奴，對後者而言，奴役既有利又正確。」《政治學》，第一卷，第五節。這裡的「本性」似乎指的是類似巴西流的「缺乏智慧」，以及 τὸ κατὰ φύσιν ἄρχον，這使得一個人成為另一個人的「財產」（κτῆμα 是牲畜，特別是 mancipium。參見莎士比亞的《馴悍記》：「她是我的貨物，我的財產。」「Chattel」是「cattle」的同源詞）。聖巴西流和亞里斯多德在弱勢奴隸擁有強大保護者的優勢上是一致的；這無疑是奴役最能被辯護的觀點。

基督教確實為改善奴隸的境況做了很多，它主張奴隸的屬靈自由，但起初它所做的，不過是強調異教的後一種哲學，即 εἰ σῶμα δοῦλον, ἀλλ᾽ ὁ νοῦς ἐλεύθερος（索福克勒斯，不確定殘篇 xxii.），並賦予了諸如達馬斯基烏斯（約公元530年）晚期關於已故奴隸的銘文所表達的思想以最高意義：

Zosime, who was formerly a slave only in body, Has now found freedom even in body.

人們較少考慮奴隸對同胞的奴役，而更多考慮自由人與奴隸同樣受惡的奴役。參見奧古斯丁，《上帝之城》第四卷，第三章。「Bonus etiamsi serviat liber est: malus autem si regnat servus est: nec est unius hominis, sed quod gravius est tot dominorum quot vitiorum.」（「良善之人，即使為奴，也是自由的；邪惡之人，即使為王，也是奴僕：他不是一個人的奴僕，而是更嚴重地，是與他有多少惡習就有多少主人的奴僕。」）屈梭多模甚至解釋聖保羅不譴責奴役的原因，是認為奴役的存在與基督徒的自由並存，比廢除奴役更能彰顯道德上的勝利。（《創世記講道集》第五篇，第一節。）甚至晚至六世紀，查士丁尼的立法，雖然具有保護性，卻不假定自然自由。「Expedit enim respublicæ ne quis re suâ utatur male.」（「國家有益於不讓任何人濫用其財產。」）《法學階梯》第一卷，第八節，引自米爾曼，《拉丁基督教》第二卷，第14頁。因此，我們不應驚訝於在四世紀的教父著作中，沒有預見到基督教情感的後期發展。同時，正是在聖巴西流的時代，「教父們的語言採取了更大膽的語氣」（參見《基督教古物詞典》第二卷，第1905頁），「在拿先斯的貴格利書信中，我們發現他提到一個案例，一名奴隸被任命為沙漠中一個小社群的主教。他的基督徒女主人試圖主張她的所有權，為此她受到聖巴西流的嚴厲斥責（參見《書信》第一百一十五封）。聖巴西流去世後，她再次要求該奴隸，於是貴格利寫信給她，嚴肅地勸誡她不應有這種不合乎基督徒精神的願望，將他的弟兄主教從他的職責範圍召回。《書信》第七十九封。」同上。